Sobre la educación
para la ciudadanía democrática
Se esboza un análisis de los componentes ideológicos del proyecto
europeo (16 de octubre de 2002) y español (7 de diciembre de 2006 y 4
de enero de 2007) de una educación de la ciudadanía democrática
Introducción
El Comité de ministros de los Estados miembros de la UE, reunido el
16 de octubre de 2002, estableció, entre los objetivos a cumplir por
los socios, el de promover la «educación para la ciudadanía
democrática».
El año 2005 fue considerado como Año Europeo de la Ciudadanía a
través de la Educación. El Comité de ministros, recordando entre otras
cosas «la Segunda Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno del Consejo
de Europa (Estrasburgo, 10 y 11 de octubre de 1997), que expresaba el
‘deseo de desarrollar una educación para la ciudadanía democrática
basada en los derechos y responsabilidades de los ciudadanos, así como
la participación de los jóvenes en la sociedad civil’, y decidía
emprender un plan de acción encaminado a la educación para la
ciudadanía democrática», preocupado además «por la creciente apatía
política y civil y la falta de confianza en las instituciones
democráticas, y por el aumento de casos de corrupción, racismo,
xenofobia, nacionalismo violento, intolerancia ante las minorías,
discriminación y exclusión social, elementos que representan todos
ellos una importante amenaza a la seguridad, estabilidad y crecimiento
de las sociedades democráticas», y consciente, según dice el Comité de
ministros, «de las responsabilidades que recaen sobre las generaciones
presentes y futuras a la hora de mantener y salvaguardar las sociedades
democráticas, y del papel que desempeña la educación para promover la
participación activa de todos los individuos en la vida política,
cívica, social y cultural», teniendo en todo caso en cuenta «las
conclusiones de la 20ª Sesión de la Conferencia Permanente de Ministros
de Educación Europeos (Cracovia, 2000), en la cual los ministros
aprobaron los resultados y conclusiones del Proyecto de Educación para
la Ciudadanía Democrática, lanzado en su 19ª Sesión (Kristiansand,
1997)», afirma (el citado Comité , «que la educación para la ciudadanía
democrática es esencial en lo que respecta a la función principal del
Consejo de Europa, que es la de promover una sociedad libre, tolerante
y justa y que contribuya, junto con las demás actividades de la
Organización, a defender los valores y principios de la libertad, el
pluralismo, los derechos humanos y el imperio de la ley, que son los
fundamentos de la democracia.»
El 8 de marzo de 2005, en efecto, Año Europeo de la Ciudadanía a
través de la Educación, tuvo lugar la reunión constitutiva del Comité
Español para el desarrollo de los objetivos de ese año. Y el 7 de
diciembre de 2006, y el 4 de enero de 2007, el Gobierno español decretó
las medidas destinadas a poner en marcha ese proyecto en los centros de
educación secundaria del Estado español, creando una disciplina,
«Educación para la Ciudadanía», que se incorporará con entidad propia
al currículo de esta etapa, y que está destinada a «promover una
ciudadanía democrática como parte del conjunto de los objetivos y
actividades educativas en la misma línea en que lo hacen distintos
organismos internacionales».
Aclara, por así decir, el Decreto mencionado, que «la Educación para
la Ciudadanía tiene como objetivo favorecer el desarrollo de personas
libres e íntegras a través de la consolidación de la autoestima, la
dignidad personal y la responsabilidad y la formación de futuros
ciudadanos con criterio propio, respetuosos, participativos y
solidarios, que conozcan sus derechos, asuman sus deberes y desarrollen
hábitos cívicos para que puedan ejercer la ciudadanía de forma eficaz y
responsable».
La educación para la ciudadanía se configura, en esta etapa,
mediante dos materias: «Educación para la ciudadanía y los Derechos
humanos» (que se impartirá en uno de los tres primeros cursos) y la
«Educación ético cívica» (en cuarto curso).
La primera materia se organizará en cinco bloques. En el bloque 1
figuran los contenidos comunes encaminados a desarrollar aquellas
habilidades y destrezas (competencias) relacionadas con la reflexión y
con la participación (entrenamiento en el diálogo y el debate,
aproximación respetuosa a la diversidad personal y cultural&hellip. En el
bloque 2 se contienen consideraciones sobre relaciones interpersonales,
y el compromiso con actividades sociales encaminadas a lograr una
sociedad justa y solidaria. El bloque 3, deberes y derechos ciudadanos,
profundiza contenidos ya trabajados en el tercer ciclo de primaria
(conocimiento de los principios recogidos en los textos
internacionales). El bloque 4 va referido a las sociedades democráticas
del siglo XXI, e incluye contenidos relativos a la diversidad social y
cultural. El bloque 5, «Ciudadanos en un mundo global», aborda las
características de la sociedad actual, la desigualdad de sus
manifestaciones, &c.
La educación ético cívica de cuarto curso se organizará en seis
bloques. El primero con contenidos comunes relativos a los derechos
humanos «desde la perspectiva ética y moral» [no sabemos cómo entiende
el legislados esta distinción], con especial interés por la igualdad
entre hombres y mujeres. El bloque segundo se refiere a la identidad y
la alteridad, educación afectivo emocional. El bloque 3 se destina a
las teorías éticas. El bloque 4, ética y política, la democracia. El
bloque 5 problemas sociales del mundo actual. El bloque 6 la igualdad
entre el hombre y la mujer.
1. Principios y metodologías
Nuestro análisis crítico va referido no solamente a los contenidos
que integran los diversos «bloques» de la nueva disciplina (es decir, a
la denuncia de los contenidos que faltan, y a los que sobran, aún
tomando como criterio los mismos principios, si es posible
determinarlos, de quienes redactaron y aprobaron sus programas) sino
también a los principios ideológicos generalmente implícitos o
ejercidos (acaso «medio explícitos», es decir, no representados) que
inspiran la perspectiva desde la cual están concebidos los programas y,
sobre todo, a las metodologías (generalmente implícitas y más bien
ejercidas que representadas), que parecen internamente involucradas con
los principios.
Por «principios ideológicos» entendemos aquí, como es habitual, los
fundamentos doctrinales de un «sistema ideológico», es decir, de una
«ideología» en el sentido práctico dialéctico que este término asume
desde Marx (por oposición al sentido más neutro que confirió al término
«ideología» quien lo acuñó, Destutt de Tracy), es decir, entendiendo la
ideología como un conjunto de ideas trabadas entre sí y arraigadas en
un sector o grupo social, a través de las cuales este sector o grupo
social se enfrenta a otros sectores o grupos sociales con los cuales se
reconoce en conflicto.
El componente dialéctico (implícito en la situación de conflicto de
unos sectores sociales frente a otros) es esencial en la definición de
las ideologías, entre otras razones porque la evidencia axiomática que
quienes participan de la ideología atribuyen a sus principios procede
antes del enfrentamiento práctico frente a los adversarios que de su
«luminosidad interna». La «falsa conciencia» que suele acompañar a
quienes participan de una ideología así definida, derivaría sobre todo
de la desconexión del sistema de principios establecidos respecto de su
orientación dialéctico práctica. En virtud de tal desconexión el sujeto
envuelto por una ideología tenderá necesariamente a tomar los
principios como axiomas evidentes, y por tanto, cuanto mayor sea la
evidencia con que se le presentan esos principios, mayor será también
su falsa conciencia. Cuanta mayor claridad y distinción veían en sus
principios los creadores del mito ideológico de la raza aria, mayor era
su falsa conciencia, en tanto que ésta se alimentaba, no de la
evidencia de los principios, sino de la decisión práctica de segregar a
su nación respecto de otras naciones no arias, y de segregar del seno
de su propia nación a los grupos no arios que en ella pudieran a su
juicio existir (tales como judíos o gitanos). La «falsa conciencia» del
racismo nazi podría definirse por la identificación de la claridad y
distinción prácticas que su política buscaba establecer en las
relaciones entre los arios y los no arios (y que permitía establecer
con claridad y distinción «logísticas» series de objetivos muy
precisos, tales como identificar judíos, expropiarles sus bienes,
transportarles a los campos de exterminio, &c.), con la claridad y
distinción científica de la idea antropológica de raza aria, respecto
de las ideas por las que se definían otras razas inferiores.
La falsa conciencia de las ideologías se nos manifiesta en el
desajuste reiterado de los proyectos prácticos respecto de los campos a
los cuales intenta ser aplicados. De hecho, las ideologías más
radicales son inviables en la práctica, y su capacidad directiva es
simple ilusión: al poner en ejecución los principios axiomáticos a
través de decisiones políticas, económicas, &c., el curso de los
acontecimientos demuestra que la realidad discurre por otros caminos de
los que la ideología había intentado prefigurar.
Por lo demás, las metodologías a las cuales una ideología radical se
ve inclinada a preferir, en el momento de dibujar doctrinalmente el
sistema ideológico, está directamente determinada por la falsa
conciencia que la ideología implica, según hemos indicado. Es decir,
principalmente, por la desconexión entre el sistema de principios
(desconexión que transforma esos principios en supuestos axiomas,
evidentes por sí mismos) y la oposición dialéctico práctica de ese
sistema de principios con las realidades políticas, sociales o
religiosas contra las cuales se combate. Dicho de un modo más breve: la
falsa conciencia de un sistema ideológico propicia la transformación de
determinadas evidencias práctico dialécticas en supuestas evidencias
axiomáticas de carácter sustantivo.
2. Sobre los principios
Entre los principios del sistema ideológico que a nuestro juicio
inspira la disciplina Educación para la Ciudadanía Democrática, creada
por las autoridades de la UE y asumida y aumentada retóricamente por el
Gobierno socialista de España, podrían citarse los siguientes (en
general, la estructura de estos principios es de índole funcional, por
cuanto tales principios asumen la forma de enunciados de funciones que
establecen relaciones aplicativas entre variables independientes
–sujetos individuales, grupos sociales, Estados…– y variables
dependientes, pero sin determinación de los parámetros que en cada caso
implica necesariamente la aplicación de las funciones):
(1) El principio del Humanismo laico, que intenta ver al Hombre
desde el Hombre (y no desde Dios o desde la Naturaleza). El Hombre, la
Humanidad, el Género humano, es, para este humanismo laico, «la medida
de todas las cosas». (El principio del Humanismo laico se nos presenta
así como un principio propio del idealismo subjetivo, sin perjuicio de
que esta subjetividad esté socializada.)
(2) El principio del Humanismo ético, que atribuye a los sujetos
humanos individuales la condición de entidades supremas, libres,
fuentes de todos los derechos y valores («la vida de la persona humana
es el valor supremo». De este humanismo se deduce, como axioma penal,
el principio de la reinserción social de los delincuentes, y por tanto
la abolición absoluta de la llamada pena de muerte.
(3) El principio de la cooperación entre los sujetos personales
establecida mediante el diálogo, respetuoso, tolerante, no violento y
comprensivo del «otro» (del «otro que yo», que diría Nicolás Salmerón, uno de los presidentes de la primera República Española).
(4) El principio democrático-parlamentario, mantenido en el ámbito del Estado de derecho.
(5) El principio pacifista del No a la Guerra, inspirado en el ideal de una Paz perpetua.
(6) El principio de la armonía preestablecida en una ley del
progreso humano que afecta a todos los hombres y a sus culturas,
armonía que habrá de aparecer a través del diálogo de civilizaciones, e
incluso de la alianza entre estas supuestas civilizaciones.
3. Sobre metodologías
Supuesta la estructura funcional sin parámetros de los principios de
la ideología humanística, se deducen fácilmente los tipos de
metodologías habilitadas para el desarrollo del sistema ideológico del
humanismo híbrido. En realidad estas metodologías son manifestaciones
de una misma metodología:
(1) Ante todo la que podríamos llamar «metodología (ejercida, no
representada) de la petición de principio». Se manifiesta esta
metodología, por ejemplo y sobre todo, en el tratamiento de la idea de
ciudadanía como si fuese una condición humana ya dada intemporalmente.
Y aquí se funda la conexión que en los programas de la disciplina que
analizamos se establece entre la ciudadanía (tomada genéricamente, en
abstracto) y la Declaración universal de los derechos humanos.
Esta metodología permite eludir las cuestiones más engorrosas que se
suscitan al analizar las relaciones entre los ciudadanos y los hombres
en general (por ejemplo, de los hombres que no viven en ciudades, sino
en las selvas, en los campos o en los conventos). Entre los ciudadanos
y las Naciones políticas, entre los ciudadanos y el Estado, entre los
ciudadanos y los diversos círculos culturales y, en particular, entre
los ciudadanos y las diversas religiones. Se supone que la ciudadanía
subsiste segregada de todos estos contextos, a la manera como la
triangularidad universal subsistiría segregada de los diversos géneros
de triángulo. Pero al suponer la ciudadanía en este estado, se está
pidiendo el principio de lo que se trata de demostrar, a saber, que
exista la posibilidad de hablar de una ciudadanía al margen de las
Naciones políticas, de los Estados, de los círculos culturales, de las
civilizaciones o de las religiones.
(2) En segundo lugar, la metodología axiomática orientada a
presentar los principios como verdades definitivas, similares a los
«principios de la Revelación» de las teologías positivas dogmáticas, si
bien la «Revelación positiva» de los principios corre ahora a cargo, no
ya de una iglesia, sino de la ONU, de la UNESCO o de la UE.
Este axiomatismo se apresura a alejarse, en su expresión, de
cualquier forma de axiomática filosófica tradicional, y prefiere asumir
la forma positiva propia de los principios proclamados, como leyes o
decretos, por algún organismo internacional que ejerce el papel de
«fuente de la Revelación». Así los derechos humanos quedarán
establecidos, a salvo de cualquier análisis filosófico, y se adoptarán
a título de acuerdos positivos definidos en la Declaración universal de los derechos humanos en la Asamblea general de la ONU de 10 de diciembre de 1948.
(3) Estas metodologías se resuelven, en realidad, en una misma
metodología, a saber, la que inclina a presentar las ideas funcionales
utilizadas al margen de cualquier parámetro. Por ejemplo:
I. La «ciudadanía», como idea genérica abstracta, se utilizará,
según hemos dicho, como entidad intemporal, sin atender a sus especies
históricas, contrapuestas entre sí, que ejercen el papel de parámetros
de la función. Un ejemplo de esta utilización nos lo ofrecen quienes
citan (descontextualizando sus circunstancias históricas) el conocido
refrán alemán, «El aire de la ciudad os hará libres», como
corroboración de la tesis ideológica que atribuye a la ciudad, en
general, la capacidad de conseguir que un sujeto de la especie humana
pueda alcanzar la libertad, es decir, sin tener en cuenta que el refrán
citado se formula en el proceso de transformación del sistema feudal en
el sistema constituido por las ciudades burguesas de la baja edad media.
II. El «Estado de derecho» como idea utilizada al margen de los
contenidos de cada sistema jurídico, como si el Estado esclavista de la
República romana no hubiera sido un Estado de derecho –de Derecho
romano–, como si el Estado Nacional Socialista no hubiera sido un
Estado de derecho que los juristas alemanes intentaron justificar
doctrinalmente.
III. La democracia procedimental, sin dar los parámetros necesarios
(¿democracia orgánica?, ¿democracia parlamentaria?, ¿presidencialista?,
¿con partidos políticos con listas cerradas y bloqueadas?, ¿con pena de
muerte?, ¿con la institución monárquica?, &c.).
IV. La idea de formar a las «personas libres e íntegras», pero sin
dar los parámetros de esa libertad y de esa integridad (nos parece
evidente que hablar de libertad y de integridad sin detallar en qué
consiste esa libertad y esa integridad es pura retórica burocrática).
V. El ideal de educar a los ciudadanos en el ejercicio de una
conducta «racional», sobrentendiendo la racionalidad sin parámetros, de
un modo puramente negativo, a saber, por el laicismo. Y ello mediante
la ficción (antropológica y sociológica) según la cual las religiones
positivas son asunto privado y no público. (¿Acaso habría que
considerar como irracionales a los ciudadanos creyentes en una
revelación positiva, por ejemplo, a los millones de ciudadanos, con
derecho a voto, que, más allá de la distinción entre izquierdas y
derechas, llenan las calles de las ciudades españolas durante las
procesiones de Semana Santa?) Un gobierno realista podrá ser
confesional, o antirreligioso, pero no neutral o laico.
VI. El ideal de la autoestima personal, pero sin determinar los
parámetros o materias de esa autoestima; lo que equivale a erigir la
autoestima subjetiva, que es un puro valor subjetivo, en un valor
ético, social o político, en un valor supremo. Tamerlán o Adolfo Hitler
tuvieron, según sus biógrafos, un grado muy alto de autoestima. (La
«puesta en valor» del proceso psicológico de la autoestima se diría
fundada –suponemos– en el objetivo de educar a los ciudadanos como
consumidores de un mercado pletórico, capaces de defender sus
preferencias como derivadas de su propia subjetividad; solamente de
este modo la prospección de la demanda podrá ser tratada por métodos
estadísticos.)
VII. El ideal educativo de la adquisición de competencias
(habilidades, destrezas, adquiridas mediante la formación de hábitos
obtenidos tras la repetición del ejercicio de actos correspondientes)
sin incluir los contenidos de estas competencias. Competencias que, por
tanto, se nos muestran como «potencias», «capacidades» o «virtudes» de
un sujeto para ejercer determinadas acciones u operaciones.
Ahora bien, el prestigio, en contextos profesionales, del término
«competente», puede servir también, sin embargo, para referirse a las
personas que han adquirido gran competencia para manejar una pistola
asesina. El adiestramiento de un terrorista de ETA le confiere
«competencia y destreza para atender a las demandas de su
organización»; el entrenamiento de un mujaidín del Yihad le hace
«competente para autoinmolarse» haciendo explotar las bombas que lleva
en su cintura, para atender de este modo a la demanda social de los 500
millones (estimados) de musulmanes que integran hoy el Yihad.
La mejor prueba del fracaso del concepto de competencia, utilizado
sin parámetros (hay que tener en cuenta que «la competencia», en el
sentido en que Chomsky utilizó el término, tenía un parámetro, el de la
expresión verbal en una lengua determinada), es su incapacidad para ser
utilizada como criterio de definición de la Ética. Habría que definir
la ética «como disciplina orientada a lograr que los sujetos adquieran
las competencias para atender a demandas complejas»; pero entonces
habría que considerar éticas a las disciplinas de adiestramiento de las
que hemos hablado, a las competencias del terrorista de ETA para
manejar la pistola, o a las competencias para inmolarse del guerrillero
mahometano ortodoxo. Habría que especificar los contenidos de estas
«demandas complejas», como demandas con valor ético. Pero entonces lo definido entraría en la definición.
Tradicionalmente la Ética se definía en función de las virtudes,
pero siempre que estas virtudes fuesen a su vez entendidas no como
meros hábitos, capacidades o competencias, sino especificadas, por
ejemplo, como hábitos que se ajustan al cumplimiento de las normas
orientadas al incremento de la fortaleza (firmeza y generosidad) de los
sujetos humanos.
VIII. La solidaridad, como disposición que hay que poner en valor en
la educación ciudadana, también se ofrece como una idea sin parámetros
(como si los miembros de una banda terrorista o los cuarenta ladrones
no fueran solidarios entre sí.
IX. La apelación al diálogo, sin parámetros, es una apelación vacía
que confunde el diálogo exploratorio o dilatorio con el diálogo
científico o filosófico, y con la mera cháchara, apta, sin embargo,
para cubrir una disertación o una clase prática de educación para la
ciudadanía.
X. La Paz como un «¡No a la Guerra!», sin parámetros, es también una
idea vacía, porque la Paz es el fin de la Guerra, y la Guerra supone la
conculcación de un orden, que la Paz re-establece. Por ello la Paz
supone, en general, la Victoria del vencedor, y por ello carece de
sentido poner a la Paz como un ideal abstracto, sin indicar cuál es el
orden victorioso y cuál es el orden vencido. Sin embargo, desde este
ideal pacifista educativo se consigue eludir los problemas derivados de
la educación militar o premilitar, o del entrenamiento de los
ciudadanos en otras muchas competencias (por ejemplo la competencia en
el conocimiento crítico de la Historia de España) que ellos pueden
necesitar cuando la Nación lo exija.
XI. Las valoraciones, y las puestas en valor de algo sin parámetros,
son también ideales vacíos, que dejan de lado la estructura interna de
los valores (valores que se oponen siempre a otros valores o
contravalores), y al propio conflicto de los valores entre sí.
En particular, es la utilización de la idea de los valores éticos
sin parámetros (en este caso, sin detenerse a ofrecer una definición de
Ética) la que permite a los legisladores dar por supuesto que la
educación de la ciudadanía puede y debe ser enfocada, sin mayores
averiguaciones, desde el punto de vista de la Ética, desde el punto de
vista de los valores éticos. Lo que se consigue con este enfoque ético
es desvincular ideológicamente la ciudadanía de la política, dando por
supuesto (desde premisas armonistas) que la política y la ética (así
como la moral) son siempre compatibles. En consecuencia, confundiendo
continuamente las cuestiones éticas con las cuestiones políticas
(remitimos a nuestro artículo «En nombre de la Ética», El Catoblepas, nº 16, 2003, reproducido en apéndice en el libro La vuelta a la caverna, Ediciones B, Barcelona 2004, páginas 375-400.)
En realidad, la segregación de la política como componente de la
idea de ciudadanía (segregación justificada como modo de conseguir la
neutralidad partidista), conduce a una alineación anti-nacional
(concretamente, en nuestro caso, antiespañola), paralela a la que
conduce la segregación de toda religión positiva como componente de la
vida pública en el «Estado laico de los ciudadanos» (segregación
justificada para conseguir la neutralidad confesional). Alineación
anticristiana, por ejemplo, como han advertido las autoridades
eclesiásticas españolas. Esto se debe a la estructura pública, y no
privada, de las religiones ecuménicas, que no pueden dejar de afectar a
todos los ciudadanos de la Tierra globalizada, del mismo modo a como la
nacionalidad política afecta también a todos los ciudadanos que viven
en el territorio que ha sido históricamente reconocido a cada
nacionalidad. No cabe hablar, por tanto, de «ciudadanos laicos», como
tampoco cabe hablar de «ciudadanos apolíticos», salvo que se les
considere insertos en un plano meramente psicológico subjetivo
(circunscrito a la falsa conciencia del egocentrismo individual o de
grupo). Tanto desde la religión positiva, como desde la Nación política
positiva, cabe afirmar que «los ciudadanos que no están conmigo están
contra mí». Los ciudadanos, en su realidad objetiva (y no meramente en
su subjetividad egocéntrica), no son neutrales; la ética no les
confiere neutralidad alguna con respecto a la política o a la religión.
Los ciudadanos habrán de tomar partido o bien a favor de una
religión positiva y de una nacionalidad positiva, o bien en contra de
esa religión positiva o de esa nacionalidad positiva. La pretendida
neutralidad es aparente y sólo puede respirar en una atmósfera de falsa
conciencia. El laicismo, como característica de una supuesta ciudadanía
madura, es inadmisible cuando se ha reconocido la realidad de las
religiones positivas que envuelven a los ciudadanos, y ante las cuales
es preciso tomar posición en pro o en contra: el laicismo, como el
agnosticismo, son posiciones propias de creyentes vergonzantes
(concretamente, el laicismo es una figura secularizada procedente del
ámbito religioso, desde el cual se veían como laicos a los clérigos o a
los creyentes que no habían alcanzado el orden sacerdotal; desde fuera
de las iglesias la figura de los laicos cobra otro sentido, que
coincide precisamente con la falsa conciencia de la neutralidad).
Paralelamente, el apoliticismo, como característica de una supuesta
ciudadanía madura, es inadmisible, porque en realidad esa madurez se
basa en la ficción de una supuesta ciudadanía cosmopolita, que estaría
tan separada de las Naciones políticas efectivas como la sonrisa del
gato pudiera estarlo del gato sonriente.
Ante las religiones positivas al ciudadano sólo le cabe, desde el
punto de vista filosófico, ser ateo o ser creyente. Ante las
nacionalidades políticas positivas al ciudadano sólo le cabe, desde el
punto de vista filosófico, ser patriota o anarquista radical. Sin
perjuicio de que, en el terreno de la práctica cotidiana, impuesta por
la diversidad de confesiones religiosas y de nacionalidades políticas,
las disyuntivas ateo/creyente y patriota/anarquista resulten ser
puramente abstractas y sólo válidas para un individuo aislado que cree
poder decidir por su cuenta el destino de la historia. Cuando el
ciudadano se reconoce necesariamente como conciudadano, miembro de un
grupo, y por tanto se encuentra siempre rodeado en un entorno de
alternativas religiosas o políticas, se comprende que adopte ciertas
medidas de alianza o de repulsión respecto de determinadas confesiones
o nacionalidades, según que a su juicio estas alianzas o repulsiones
puedan tener un valor estratégico coyuntural para conducirse en la
línea que marcan sus propias premisas.
XII. El fomento del «espíritu crítico» como ideal educativo se
propone también sin parámetros, porque se da por supuesto que esta
crítica no puede dirigirse contra los principios presupuestos, es
decir, por ejemplo, contra la Declaración universal de los derechos
humanos, contra el principio de la tolerancia hacia determinadas
religiones positivas, o contra la concepción de las penas como meros
instrumentos de reinserción social.
4. Sobre la incompatibilidad de la metodología expuesta con la metodología filosófica
No es pertinente entrar en debate, en este lugar, con los principios
del humanismo de la «izquierda híbrida», que, a nuestro juicio, están
inspirando el proyecto europeo, asumido por el Gobierno socialista
español, de la Educación en la Ciudadanía democrática, proyecto
«europeo» que contrasta con los proyectos educativos de otros Estados
(que Europa no suele considerar como plenamente democráticos –Unión
Rusa, China, &c.– porque, aunque los considere como democráticos,
aprecia en ellos graves déficits democráticos –por ejemplo, el no haber
abolido la pena de muerte, o el mantener la institución de la Corona&ndash,
que no son propiamente laicos, aunque sean tolerantes con las diversas
confesiones, como sería el caso de los Estados Unidos de América del
Norte. A la crítica de la ideología de este humanismo de izquierda híbrida nos hemos referido en la parte III de la conferencia organizada por el Foro de la Nueva Economía, publicada en El Catoblepas, nº 61, del pasado mes de marzo.
En cambio sí parece pertinente decir algunas palabras críticas,
desde la perspectiva de la tradición filosófica (tal como la representa
el materialismo filosófico), sobre la metodología que consideramos
involucrada en este proyecto europeísta de Educación para la Ciudadanía
democrática.
En efecto, tal metodología constituye, a nuestro juicio, la más
clara contrafigura de la tradición dialéctica de la filosofía académica
(de la Academia platónica, no ya de la «Academia universitaria», por
cuanto habría que alinearla, más bien, como ya hemos insinuado antes,
con las metodologías propias de las Teologías positivas o dogmáticas,
que se apoyan, como si fueran premisas axiomáticas, en unos artículos
de la fe ofrecidos por una revelación escrita en determinados textos,
la Biblia, el Corán, o las resoluciones de organismos internacionales
como la ONU o la UE. La circunstancia de que las premisas ofrecidas por
estos organismos internacionales (y recibidas por órganos nacionales
como puedan serlo en España el Ministerio de Educación y Ciencia) no
tengan la pretensión de ser autoridades sobrenaturales, sino meramente
jurídico coactivas, no elimina el carácter de premisas de autoridad, en
virtud de la cual se invocan.
Por lo demás, si juzgamos no sólo pertinente, sino necesaria, una
crítica a tales metodologías, se debe, en primer lugar, al hecho de que
estas premisas de autoridad coactiva, por no ser de naturaleza
religiosa, pueden ser consideradas como estrictamente racionales y, por
consiguiente, como filosóficas (constituyen, se dice, la «filosofía» de
las leyes, decretos o recomendaciones de referencia). En realidad se
trata de sucedáneos dogmáticos (no dialécticos) de la disciplina
filosófica, y no tanto siempre por el contenido de los dogmas
(diríamos, «por el huevo», sino por el modo de ofrecerlos y
argumentarlos («por el fuero».
Y, en segundo lugar, porque se da por supuesto que la nueva
disciplina estará encomendada, siempre que sea posible, a los
profesores que imparten Filosofía en otros niveles de la enseñanza
secundaria, o incluso universitaria.
Me atendré, en todo caso, tan solo al núcleo en torno al cual gira
el presente rasguño: la idea misma de ciudadanía, analizándola, por
supuesto, desde las coordenadas no ya de «la filosofía» (otra expresión
funcional sin parámetros), sino desde las coordenadas del materialismo
filosófico.
Desde estas coordenadas no cabe dar por evidente que la ciudadanía
sea una idea equivalente a la idea de hombre, equivalencia por la cual
se justificaría la conexión asumida por el programa entre la ciudadanía
y los derechos humanos. Una equivalencia que inspira la mayor parte de
los programas de la educación para la ciudadanía democrática, si
tenemos en cuenta que, según hemos sostenido en otros lugares, el
contenido de los treinta artículos de la Declaración de los derechos
humanos es fundamentalmente ético, y no político o moral. Tampoco puede
darse por evidente la compatibilidad de las normas éticas (incluidas
las contenidas en la Declaración de los Derechos Humanos) con las
normas morales y con las normas políticas (los países musulmanes sólo
han suscrito la Declaración de los Derechos Humanos agregando la
condición de que éstos se acomoden a las normas de la Saría, lo que
equivale muchas veces a neutralizar muchos de los artículos de esa
Declaración).
Tan sólo aceptando al pie de la letra la definición de Aristóteles
de hombre como animal político (en el sentido de «animal que vive en
ciudades» podría sostenerse esta equivalencia entre los derechos del
hombre y los derechos del ciudadano. El hombre que estudian las
disciplinas antropológicas, físicas o culturales, no se circunscribe al
hombre que ha alcanzado la fase de la ciudad, de la civilización, para
utilizar los términos de la Antropología clásica. Sigue siendo
inexcusable, en este debate, la referencia a la obra de Lewis H. Morgan
(La sociedad primitiva, 1877), en la que establece, a su manera,
que «del mismo modo que es indudable que cierto número de familias
humanas han existido en estado salvaje, otras en estado de barbarie y
aún algunas en estado de civilización, de igual forma parece que estas
tres condiciones diferentes se entrelazan debido a una sucesión tan
natural como imprescindible de progreso». Y aunque entre los rasgos
mediante los cuales Morgan caracteriza a cada uno de sus periodos y
estados anteriores a la civilización, y al propio estadio de la
civilización «desde la invención de un alfabeto fonético y el empleo de
la escritura, hasta el tiempo presente» no figura lo que más tarde, con
Gordon Childe y otros se conocerá como la «revolución urbana», lo
cierto es que la ciudad es también reconocida por Morgan (al tratar en
el capítulo 10 de las instituciones de la sociedad política griega)
como criterio propio de la civilización.
En realidad cabría decir que antes aún de las ideologías emanadas por determinadas ciudades frente a otras es la idea de ciudad,
la de Aristóteles, por ejemplo (por no decir también la de Platón, y
por supuesto, la idea de Morgan (en tanto asocia la ciudad al progreso
del género humano), la que ella misma es ideológica y no neutra.
Y esto en la medida en la cual esta idea se utiliza para expresar la
cristalización en un sistema de ideas, la nueva condición, como
animales políticos, de los hombres que comienzan a vivir en ciudades.
Las ideas que estos hombres se han forjado de sí mismos como
ciudadanos, frente a quienes o bien vivieron en las selvas o bien
siguen viviendo como nómadas fuera de los ciudades, en los campos,
continuando la forma de vida bárbara o salvaje (los romanos cristianos
llamarían paganos a aquéllos hombres que seguían viviendo en
alquerías o en aldeas sin ser ciudadanos, es decir, sin participar de
la vida de las grandes ciudades ya cristianizadas).
El proceso de la constitución de la ciudad implica, en efecto, una
transformación, casi siempre violenta (Caín, Rómulo), de las sociedades
tribales o gentilicias organizadas en torno a la familia; un proceso
que implica la reorganización de la apropiación de las tierras ocupadas por los nuevos Estados, así como la redistribución, a título de derecho de propiedad,
de los territorios asignados a los futuros ciudadanos. Lo que implica
la formación de representaciones ideológicas de la ciudad frente a las
sociedades de origen, así como recíprocamente.
Los bárbaros –pero también los que se han incorporado a la ciudad
como esclavos, o simplemente como siervos o desheredados– verán a la
ciudad con el rencor suficiente para alimentar una suerte de «nostalgia
ideológica de la barbarie»; por su parte, los ciudadanos verán a la
ciudad con el orgullo propio de los vencedores, que a través de su
victoria han logrado elevarse a formas de vida mucho más ricas y
complejas de aquellas a las que tienen acceso los bárbaros. En nuestros
días se ha llegado a equiparar ideológicamente la relación entre «el
campo» (considerado como una herencia del salvajismo o de la barbarie)
y «la ciudad» (como centro de la civilización) con la relación que
media entre la Naturaleza y la Cultura humana. O. Spengler, en su Decadencia de Occidente, sostenía que las grandes culturas son culturas «urbanas» –el aldeano se hace planta– y Ortega y Gasset llega a decir, en La rebelión de las masas, que «el hombre campesino es todavía vegetal», y que (en El Espectador)
«en la ciudad la lluvia es repugnante, porque es una injustificada
invasión del cosmos, de la naturaleza primitiva, en un recinto como el
urbano, hecho precisamente para alejar lo cósmico y primario».
En todo caso, los componentes ideológicos de la idea de ciudad (y de
ciudadanía) no se reducen a la dialéctica de la ciudad con la barbarie
o con la vida selvática o rural (con «el campo». Hay otros
enfrentamientos constitutivos de la ciudad, de su evolución interna,
que alimentarán nuevas ideologías históricas más potentes aún que las
originarias.
Principalmente el enfrentamiento de unas ciudades con otras,
enfrentamiento del que resultará la evolución de la ciudad hacia la
forma de Estado-ciudad, rodeada de murallas, y con una organización
militar propia a cargo de los mismos ciudadanos. El orgulloso discurso
de Pericles, transmitido por Tucídides, al proclamar a Atenas y a su
«democracia» como ciudad ejemplar y madura, es un discurso claramente
ideológico, dirigido contra Esparta, sobre todo, y pronunciado
precisamente en un acto en honor a los muertos en el combate. La ciudad
de Pericles no es una ciudad concebida, como alguna vez se le ocurrió
decir a Ortega, como resultado de la pacífica decisión de unos hombres
que, dando las espaldas al campo, formaron un corro, un ágora, para
«dedicarse a dialogar» y «a pensar»; entre otras cosas porque, entre
los contenidos de esos diálogos o pensamientos, habrá que contar
aquellos que tenían que ver con la solidaridad de los ciudadanos
atenienses frente a los metecos, a los esclavos, y, de todos ellos,
contra los espartanos y los persas.
La educación ciudadana (política) ateniense presuponía, en efecto,
la educación militar o premilitar (la cual ignora aterrorizado el
proyecto europeo de Educación pacifista para la Ciudadanía
democrática). Aristóteles (Constitución de Atenas, 42, 2) nos habla de le institución de le efebía,
y dice que los efebos llegan a ser ciudadanos después de dos años de
servicio militar. Tras la batalla de Queronea (-338) la situación de
las ciudades-estado cambiará, en el sentido de una evolución, de un
modo a otro, hacia la incorporación de las ciudades a los grandes
imperios, y principalmente al imperio en el cual la ciudad de Roma
(antes ya de César y de Augusto) se estaba transformando poco a poco,
pero inexorablemente.
Durante siglos, ser ciudadano equivaldrá a ser ciudadano romano
o a participar de esta ciudadanía por concesión del emperador, sobre
todo después de Caracalla. Muy poco tiene que ver la educación
ciudadana antigua con la educación de los ciudadanos que hoy nos
propone la Unión Europea. La educación del ciudadano romano implica el
conocimiento y aplicación de las leyes del derecho romano, la práctica
de la justicia («dar a cada uno lo suyo», es decir, al terrateniente
sus latifundios, al esclavo sus alimentos) y el conocimiento y
aplicación de las leyes de la guerra. Pero los objetivos de esta
educación ciudadana no han sido abandonados (ni podrían serlo) por los
Estados sucesores. Lo único que han hecho estos Estados es descargar a
los llamados «ciudadanos» de las atenciones hacia estos objetivos (y
más en el papel que en la práctica), encomendándoselos a cuerpos
profesionales de mercenarios o de funcionarios.
A partir del siglo IV y como consecuencia del reconocimiento del
cristianismo por Constantino el Grande como religión oficial, y de las
invasiones germánicas, la idea de ciudad adquirirá una modulación positiva
inesperada (sin perjuicio de que esta idea fuera heredera de la idea de
la cosmópolis o ciudad universal de los estoicos). La
autorrepresentación ideológica, a través de San Agustín, de la Iglesia
católica –que estaba transformándose en una realidad social positiva,
más allá del proyecto imaginario y utópico de la «cosmópolis» estoica–
cristalizó en la idea de la Ciudad de Dios, una ciudad universal, católica, en la que todos los hombres estaban destinados a integrarse.
Es ahora cuando aparece un cuerpo visible del cual podrá salir la idea de una sociedad civil,
enfrentada a la sociedad política real, que comenzará a considerarse,
ideológicamente también, como una ciudad terrena, incluso como una
ciudad del diablo. La nueva sociedad civil se concebirá como una
sociedad universal, católica, enfrentada a la sociedad política, en
principio, por sus fines sobrenaturales y métodos pacíficos (aunque muy
pronto la institución de miles Christi desmentirá en la
práctica esa vocación pacifista, que nunca desaparecerá en la teoría).
En el terreno ideológico esta sociedad civil, como correlato dialéctico
de la sociedad política (de los Reinos, de los Imperios), llegará a
sustantivarse como si efectivamente su realidad existente tuviera
posibilidad de subsistir al margen del Estado. En el periodo
merovingio, por ejemplo, ciudad (civitas, urbs) se definirá frente al castrum y oppidum, y designará a una población municipal en la que hubiera obispo y catedral.
Sin embargo esta «ciudad de Dios» servirá de modelo para re-definir,
también ideológicamente, las antiguas ciudades políticas que han ido
siendo incorporadas al Imperio o a los Reinos sucesores, y favorecerá
el ideal de emancipación de las sociedades urbanas, municipales,
respecto del Estado en cuyo seno y bajo cuya protección armada
mantienen sus comunicaciones e intercambios imprescindibles con las
demás ciudades y su propio orden interno.
La idea misma de una sociedad civil (diferenciada de la sociedad
política), por tanto, la idea de una ciudadanía no política ni militar,
sino redundantemente, al menos en cuanto a la terminología, «cívica» y
«pacífica», se constituye como una idea negativa («lo que no es
el Estado». Y esto contribuirá, en los Reinos católicos del Antiguo
Régimen (a diferencia de los viejos Reinos arrianos, y después
musulmanes, pero también calvinistas o anglicanos, que heredarían los
principios políticos del arrianismo), a romper con las teocracias
tradicionales y a mantener el principio de separación entre el Estado y
la Iglesia (sin perjuicio de las oscilaciones que esta separación
estaba llamada a tener en la práctica histórica).
La idea de una «sociedad civil» sustantiva e independiente en su
fondo del Estado, aunque no de la Iglesia, adquirirá una fuerza mayor
en la época moderna. Por ejemplo, muchos teólogos y misioneros
hispánicos llegarán a creer que la evangelización del Nuevo Mundo, de
África o de Asia, pudo y «debió» haber tenido lugar en virtud de la
pura fuerza de la cruz, sin necesidad de la espada; del mismo modo que
muchas «ciudades municipales», las comuneras, por ejemplo, llegarían a
creer, flotando en su falsa conciencia, que la riqueza de sus
repúblicas urbanas era fruto de su propio esfuerzo, sin que nada
debieran al poder político central, que les imponía levas e impuestos
con las consiguientes tensiones (de las que nos ofrecen un reflejo
obras clave, literarias, como El Alcalde de Zalamea o Fuenteovejuna).
Desde este punto de vista, la «Gran Revolución», que destruyó el
Antiguo Régimen e instauró un Nuevo Régimen, fue mucho más realista en
el entendimiento de las relaciones de la sociedad civil con el Estado.
El Nuevo Régimen se hace equivalente ahora a la instauración de la Nación política, como heredera del Reino absoluto. Consiguientemente, opera la transformación de los súbditos del rey absoluto (teóricamente, ideológicamente) en ciudadanos
de la Nación política, constituida como una sociedad democrática en la
cual la soberanía reside en el pueblo. Son ciudadanos que saben que
tienen que defender sus derechos democráticos con las armas, frente a
los ataques de los Reinos del Antiguo Régimen (Aux armes, citoyens!);
el ciudadano Robespierre, o el ciudadano Marat, saben además que tienen
que utilizar la guillotina y el terror para que la Nación política
pueda seguir sosteniéndose como tal.
En el Nuevo Régimen (obra de la izquierda política de primera generación) la ciudadanía presupondrá esencialmente la Nación política.
La nacionalidad se adquirirá por nacimiento o por vecindad; pero los
derechos civiles, los derechos del ciudadano (por ejemplo, el derecho
al sufragio) se adquirirá posteriormente, mediante reglas o
instituciones precisas (mayoría de edad, nivel de renta y de
educación). La «República» (o la Monarquía constitucional) se guiará
siempre, sin embargo, por el objetivo de extender la ciudadanía
(mediante la elevación del nivel de renta y del nivel de educación) a
todos los compatriotas que constituyen la Nación política, a todos los
que tienen la misma nacionalidad.
La Asamblea revolucionaria, en su Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, viene a reconocer que la condición de hombre no genera por sí misma la condición de ciudadano.
En cierto modo estas dos condiciones (de hombre y de ciudadano)
resultan incompatibles y, en todo caso, se admitirá la posibilidad de
ser hombre sin ser ciudadano, pero no la de ser ciudadano sin ser
hombre. Sin embargo lo cierto era que los hombres sólo llegaban a ser
ciudadanos no directamente, sino a través de su pertenencia a la Nación
política, una Nación en constante dialéctica con otras Naciones.
De hecho, y ante la evidencia de que las sociedades civiles
municipales sólo son posibles en el seno de una Nación política
constituida, y de una Nación política con parámetros precisos, como
pudiera serlo, por ejemplo, la Nación que ocupa el territorio de
Francia. Por tanto, de una Nación cuyos ciudadanos hablan un idioma
común, el francés, si es que realmente han convivido como miembros de
una comunidad política real («ya no hay galos, aquitanos o bretones;
todos somos franceses». El portugués de Nicolás Fernández de Moratín,
que se admiraba de que todos los niños en Francia, ya en su tierna
infancia, supieran hablar francés, no tuvo en cuenta que el «arte
diabólica» mediante el cual ello se hacía posible tenía un nombre, la
guillotina, dispuesta a cortar la cabeza de aquellos que, en lugar de
hablar francés, quisieran hablar algún patois.
De hecho se llegará a identificar la ciudadanía con la nacionalidad (política), y en adelante se hablará, por ejemplo, de «ciudadanía francesa» o de «ciudadanía española».
Cuando el principio fundamental del nuevo régimen, el Estado Nación
(el «cogito ergo sum» de la política, «Cada Nación, un Estado», en
expresión de Pascual Mancini), comience no ya tanto a debilitarse
cuanto a cambiar de parámetros, la teoría de la ciudadanía entrará en
una crisis profunda. Podrá seguir entonándose el Trágala, o El pendón morado
(«…He aquí la villa del miliciano, buen Ciudadano de la Nación…», pero
ya no estará claro para muchos si, en la Península Ibérica, cabe hablar
de la Nación española.
Unas veces, en efecto, porque las naciones canónicas entrarán, al
menos en teoría, en una «fase de balcanización» que llevará a borrar
los conceptos de «ciudadanía española» o de «ciudadanía francesa»
sustituyéndolos por los de «ciudadanía catalana», «ciudadanía vasca»,
«ciudadanía berciana», «ciudadanía bretona» o «ciudadanía sarda»; en el
límite, la ciudadanía se circunscribirá a las villas y a los cantones,
y el buen ciudadano ya no tendrá que ser, en su delirio ideológico,
«ciudadano de la Nación», sino «ciudadano de Cartagena», «ciudadano de
Barcelona» o «ciudadano de Salamanca».
Otras veces porque las naciones canónicas entrarán en una fase de
«confederación», que llevará a los ciudadanos españoles, franceses o
italianos al supuesto deseo de asumir una nacionalidad común, la
«ciudadanía europea» y, en su límite, la «ciudadanía universal», la
Cosmópolis, la condición de «ciudadano del Mundo», identificada con la
misma condición humana («Antes que español soy hombre», decía Pi
Margall).
Consideraciones finales
¿Estamos en condiciones para organizar un programa consistente,
desde una perspectiva filosófica, para dirigir la educación de la
«ciudadanía democrática»?
Los programas bosquejados por la Unión Europea y asumidos por el
Gobierno socialista español permitirán sin duda fabricar detallados
programas enciclopédicos, resultantes de la acumulación de asuntos y
temas heterogéneos, que se enredan unos a otros como las cerezas, y que
son establecidos por Decreto, pero sin que pueda hablarse de un nexo
interno entre ellos. Pongamos por caso, un vínculo interno entre la
condición de «ciudadano» y la de «demócrata» (ignorando el tradicional
vínculo de los ciudadanos con las aristocracias), o un vínculo interno
entre «ciudadano» y «hombre» (ignorando la realidad de muchos hombres
que no son ciudadanos, y que los contenidos de los Derechos humanos
son, principalmente, derechos negativos). Sólo desde una apariencia
perspectiva, verbal o retórica –la que utiliza los términos funcionales
sin parámetros–, pueden proponerse, y se proponen de hecho, programas
ajustados a las decisiones ideológicas de quienes pretenden controlar
la educación europea y española. En cualquier caso, desde estos
supuestos no habría por qué encomendar la nueva disciplina a los
profesores de filosofía, sino más bien a legistas. Ni siquiera a
profesores de historia o a licenciados en ciencias políticas, en
sociología o en antropología. La encomienda tendría que hacerse a los
intérpretes fieles de los textos legales vigentes de la teología
dogmática laica y democrática, a los expertos en ciencias jurídicas o
en la práctica del derecho, a los abogados.
Y la razón por la cual decimos que no se dan las condiciones
necesarias para desarrollar un programa de Educación para la Ciudadanía
desde una perspectiva filosófica es la ambigüedad total de la idea
misma de «ciudadanía» que se maneja. Ambigüedad que procede de la
ausencia de parámetros que ya hemos denunciado, o, lo que es aún peor,
de la mezcla ecléctica de cualquier tipo de parámetros. Si atendemos a
los contenidos ofrecidos en los programas oficiales, los parámetros que
se manejan (huyendo siempre de parámetros que se aproximen al parámetro
de la Nación canónica) oscilarán entre los extremos de la ciudadanía
universal cosmopolita –asociado a la idea de Globalización y a la idea
de los Derechos Humanos– y de la ciudadanía cantonal o municipal,
manteniéndose en un término medio, como «parámetro continental», la
idea de «ciudadanía europea» (que la realidad va demostrando ser
solamente una ciudadanía de papel).
(1) La idea de una «ciudadanía universal», cosmopolita, común a
todos los hombres, es sólo una idea universal negativa. Una
universalidad abstracta, obtenida por la abstracción negativa de todas
sus especies no porfirianas, que no se limitan, por tanto, a
desarrollar un género porfiriano, más o menos remoto, sino a
determinarlo en formas contrapuestas entre sí. Tal universalidad
negativa llevará a ignorar por completo las «especies» internas de la
ciudadanía, tales como la especie «ciudadanía aristocrática», o la
especie «ciudadanía esclavista», o la especie «ciudadanía
colonialista». Así mismo se seguirá segregando o ignorando la
involucración de las ciudades en diversos y contrapuestos círculos
nacionales-estatales, religiosos, culturales o de civilización.
Sólo mediante esta segregación metafísica de especies propiamente
plotinianas en nombre de un supuesto género porfiriano de ciudadanía,
cabe hablar de una ciudadanía universal, de la que participasen todos
los hombres, a título de conciudadanos o de convecinos «de la comunidad
humana». Pero esta abstracción (que arroja un concepto de ciudadanía
puramente taxonómico) nos saca fuera del tablero práctico político, y
nos introduce en un terreno de generalizaciones de indudable interés
especulativo o taxonómico, próximo, por cierto, a la perspectiva
psicológica o etológica (que incluye también las sociedades de insectos
o de primates).
Habría que acudir al supuesto gratuito de que, sin perjuicio de sus
fronteras, los Estados, las Naciones políticas, las esferas culturales,
las religiones o las civilizaciones pueden dialogar entre sí, al estilo
de aquellos diálogos de las religiones (que escenificarían Bodin –Colloquium heptaplomeres– o el Lessing de Nathan el Sabio) o del diálogo de las civilizaciones, en particular, del diálogo de Oriente y Occidente (que Garaudy, en la Córdoba de 2005, propuso, cuando ya era musulmán, desarrollando su propuesta de 1977), hasta llegar a la alianza de las civilizaciones del presidente Zapatero. Pero todos estos diálogos o alianzas son puras metáforas literarias o retóricas.
Aún en el supuesto de que todos los individuos humanos fuesen
ciudadanos, es decir, con-ciudadanos (un ciudadano aislado es un
concepto tan contradictorio como pueda serlo una «sociedad
unipersonal», sin perjuicio de que su concepto haya sido recogido en
algún código de derecho mercantil), no se podría concluir que todos los
hombres fuesen ciudadanos de una misma ciudad. Porque la relación de
conciudadano o vecino, aún supuesta universal en el campo constituido por los individuos humanos, no sería conexa.
Todos los hombres serían conciudadanos de otros hombres, pero no por
ello dos individuos humanos cualesquiera habrían de ser conciudadanos
entre sí (en el espacio reglado todas las rectas tienen la relación de
paralelismo con otras rectas: la relación de paralelismo es universal a
esa clase de rectas, pero no es conexa, porque no puede asegurarse que
ella exista siempre entre dos rectas cualesquiera tomadas al azar). Y
siendo la relación de conciudadano una relación de equivalencia (de
igualdad) el cociente de la clase universal de los individuos por esta
relación de equivalencia dará lugar a una partición de la clase de los
hombres en un conjunto de clases humanas disyuntas. Pero las líneas de
estas disyunciones pasan precisamente, hoy por hoy, por las fronteras
de las Naciones políticas canónicas, ignoradas por completo en los
proyectos europeos de la educación para la ciudadanía.
No se trata de negar los contenidos que puedan ir asociadas a la
condición distributiba de ciudadano cosmopolita, e incluso la
posibilidad de extraer algunas reglas aplicadas a la educación de este
«ciudadano cosmopolita» (cuya única manifestación práctica tiene lugar
hoy, y en periodos de duración efímera, a través de la «clase de los
t
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